חומש בראשית
הערות והארות וחקרי תורה על סדר תחילת חומש בראשית
- פרטים
- קטגוריה: פרשת בראשית
- פורסם בשני, 26 אוקטובר 2020 01:19
- נכתב על ידי Super User
- כניסות: 661
הרב שמואל ברוך גנוט
הערות והארות וחקרי תורה על סדר תחילת חומש בראשית
פרשת בראשית
האם מותר לנו לאכול פרי מעץ הדעת?
לפני מספר שנים העלתי את הרעיון הבא על הכתב, יחד עם נושאים נוספים על סדר חומש בראשית. לא הייתי שלם עם עצמי לכתוב על עץ הדעת, כאשר בודאי מדובר בענינים גבוהים וטמירים, הרבה מעבר להשגת השכל האנושי שלנו. ובכל זאת, הגשתי את הדברים בדחילו וברחימו למו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א, כדי שיעבור עליהם ויקבע האם ניתן בכלל לעסוק בנידונים שכאלו.
למחרת התקשר אלי נכדו חביבו של מרן שליט"א, הרה"ג רבי גדליה הוניסברג שליט"א, והוא סיפר שמרן הגר"ח שליט"א נהנה עד מאד מהנושא ואף הראה אותם לכמה וכמה מבאי ביתו, בכל שעות היום. שאלו הרב הוניסברג: "אם כן, מה ההלכה? האם מותר לנו לאכול מעץ הדעת?". השיב לו מרן שליט"א : "הנה, תקרא בעצמך את הדברים!"...
&&&&
לו יהי שתינתן לנו האפשרות להיכנס לגן העדן, במקום בו עומד עץ הדעת. האם מותר לנו לאכול מפריו (אם מדובר בפרי גשמי שאפשר לאוכלו), כשהאיסור לאדם הראשון נאסר גם לזרעו אחריו. או שכל האיסור נאסר רק לאדם וחוה, ולאחר שכבר אכלו מהעץ, שוב אין איסור לאכול מעץ זה?
איסור זה אינו כלול בז' מצוות בני נח ובתרי"ג מצוות. אך אין זה ראיה. כיון שיתכן שלא נכלל באיסורי התורה, מפני שאדם גשמי לא יכול להגיע במציאות למקום עץ הדעת.
בפסוקים נראה שנאסר על אדם הראשון שלא לאכול מהעץ ניתן עוד בטרם נוצרה חוה, וא"כ צריך להבין: כיצד חוה בעצמה נענשה על חטא העץ?
הגמרא (עירובין י"ג) אומרת נבראו שני פרצופים באדם הראשון, פרצופו של אדם ופרצופה של חוה, והקב"ה רק הפרידם לאחר מכן. ולפי"ז מסתבר שחוה נצטוותה שלא לאכול מעץ הדעת ומעץ החיים, בהיותה דבוקה וחלק מאדם הראשון. ובילקוט בסוף פרשתנו תירץ רבי אבהו שאלה זו כך: "מה אמר הכתוב על האדם "לאמר" מהו "לאמר"? לאבריו, וחוה נבראת מצלעותיו".
והרמב"ן (ג, יג) כתב: וטעם מה זאת עשית - לעבור על מצותי, כי האשה בכלל אזהרת אדם, כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא, וכן היא בכלל העונש שלו. ולא אמר באשה "ותאכלי מן העץ", כי היא נענשה על אכילתה ועל עצתה, כאשר נענש הנחש.
ובאור החיים (בראשית ב', ט"ז) כתב: "טעם אומרו "לאמר" וכפל "אכול תאכל" וכפל "מות תמות", יכוין על חוה שיצוהו לאמר המצוה לחוה: אכול אתה תאכל בת זוגך, מות אתה תמות גם היא אם תעבור". (וראו במשך חכמה).
למדנו שרק אדם וחוה נצטוו שלא לאכול מעץ הדעת, ולא זרעם אחריהם. והנה קין נולד קודם חטא עץ הדעת, (סנהדרין לח, ב ובתוס' שם). ולפי זה בכלל לא מצינו שנאסר לקין לאכול מעץ הדעת, ואם קין לא הצטווה, היה יכול קין לאכול מעץ הדעת, גם מבלי שאדם הראשון יאכל ממנו. ואם הציווי של אדם הראשון היה ציווי כללי, גם לזרעו אחריו כקין והבל, אם כן לכאורה גם לנו עצמנו ייאסר לאכול מהעץ. אלא אם נאמר שלאחר שכבר ירדה הדעת לעולם, שוב אין איסור, שיש מקום לומר שטעם האיסור לאכול משום שעל ידי אכילת פרי העץ יהיה האוכל יודע טוב ורע, אולם כעת גם אם יאכל האדם מהעץ לא יתוסף לו שום שינוי במהותו, שכבר נעשה מה שנעשה. (ובכך מובן מדוע היה חשש שמא אדם יאכל מעץ החיים, ומדוע לא חששו שמא יאכל שוב מעץ הדעת? אלא שכבר אין הבדל אם יאכל ממנו שוב, משום שהאדם כבר רכש את סגולת העץ, הדעת, ואכילה נוספת לא תוסיף לו מאומה).
(ורש"י כתב: 'מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה'. ותמה מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל בס' משאת המלך, שהרי אדם וחוה הצטוו, עוד קודם החטא, בכל שבע מצוות בני נח, (סנהדרין נו,ב), ואם כן מדוע כתב רש"י שרק מצוה אחת היתה להם?. אך אם נאמר שמצות אי אכילת עץ הדעת ניתנה רק לאדם ולחוה ולא לזרעם, נמצא שאכן מצוה אחת ניתנה במיוחד רק להם, והם לא עמדו בה).
הרמב"ם (בפיהמ"ש בפרק גיד הנשה) כתב שצריך לדעת שכל המצוות שאנו מצווים בהם, הם רק מפני שניתנו לנו מאת משה רבנו במצות הקב"ה, ולא מפני שניתנו לנביאים שלפני משה. אנו לא מקיימים מצות ברית מילה, בגלל הציווי שניתן לאברהם, ואנו לא אסורים בגיד הנשה משום שנצטווה בו יעקב, אלא כל חיובנו הם רק ממה שנאמר למשה בסיני ותו לא. וממילא ודאי שלו יצוייר שנגיע לעץ הדעת, נוכל לאכול מפריו.
אולם עדיין יתכן, שאפשר שכל איסור אכילת עץ הדעת אינו איסור עצמי, אלא יסודו מאיסור גזל, שהקב"ה התיר לאדם הראשון וזרעו אחריו לאכול מכל מאכלי העולם, חוץ מעץ הדעת שלא הותר באכילה. והמדרש כותב שלאחר החטא קראו מלאכי השרת לאדם הראשון בשם "גנב". ולפי"ז יתכן שלמרות שבני האדם כבר קיבלו דעת ע"י אכילת אדם הראשון, עדיין ייאסר לאכול מהעץ, כיון שלא הותר לנו לאכול ממנו, ובלא היתר מפורש, שנמצא רק בשאר המזון (כמובא בפירוש בחז"ל), האוכל עובר בגזל.
הנושא מורכב יותר, ובודאי לכל אחד מאיתנו יהיה מה להאיר ולהוסיף. והנה אנו מתחילים שוב את חומש בראשית, ומתפלפלים ודנים שוב יחדיו בדברי הפרשיות הקדושות, המפרשים וספרי גאוני הדורות.
******
פרשת נח
מדוע נח איחר דוקא להאכיל את האריה?
כולנו מכירים את דברי חז"ל, על הפסוק "וישאר אך נח", שנח איחר להאכיל את מלך החיות והאריה הכהו ברגלו. ועלינו להבין, מדוע נח לא שכח להאכיל את כל בעלי החיים האחרים ואיחר דוקא להאכיל את האריה?
חשבתי על כך את הרעיון הבא, וכשאמרתיו לרבנו מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א, שיבח את הדברים ואף חזר עליהם מספר פעמים בפני באי ביתו.
נאמר בעמוס (ג, ד) "הֲיִשְׁאַג אַרְיֵה בַּיַּעַר וְטֶרֶף אֵין לוֹ הֲיִתֵּן כְּפִיר קוֹלוֹ מִמְּעֹנָתוֹ בִּלְתִּי אִם לָכָד". ומסביר רש"י: "כשאריה אוחז טרף, דרכו לשאוג ואינו שואג אלא אם כן לכד. וכן הוא אומר "ישאג ככפירים וינהום ויאחז טרף", וכן "כאשר יהגה הכפיר והאריה על טרפו". (ובמצודות שם: "הכפיר ישמיע קול שמחה ממעונתו אם לא שלכד, כי אז יגיל וישמח, ולא כשעדיין לא לכד"). כך גם נאמר בגמרא (ברכות לב, א): "אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר".
כל בעלי החיים נוהמים, מייללים, נובחים, גועים ומשמיעים קולות רעב, אך האריה, מלך החיות, שותק עד שימצא את טרפו. כל בעלי החיים משוועים בקולותיהם לדבר מאכל, אך האריה שותק עד למציאת מזונו. רק אז, כשמאכלו נמצא ומונח לפניו, הוא ישאג ויתן את קולו.
לאור זאת הדברים מובנים היטב. נח האכיל את בעלי החיים שדרשו ממנו בקולותיהם לאכול. הוא נע לפי קולות בעלי החיים והבין שהם דורשים מזון. אך האריה ישב ושתק. נח היה סבור שהאריה שקט, כיון שאינו רעב, ולכן איחר את מזונו. אך לאמיתו של דבר, השקט של האריה דוקא מוכיח על רעבונו ולא על שובעו, כיון שאריה שואג רק כשהוא שבע, מתוך מציאת הטרף, מתוך קופה של בשר...
******
בבל ושנער
כתב הרמב"ם בהלכות תרומות (פרק א הלכה א): "התרומות ומעשרות אינם נוהגים מן התורה אלא בארץ ישראל, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, ונביאים התקינו שיהיו נוהגים אפילו בארץ שנער, מפני שהיא סמוכה לארץ ישראל ורוב ישראל הולכים ושבים שם", עכ"ל. וכתב מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א בס' דרך אמונה(שם):"בארץ שנער- היא בבל, כמו שכתוב בפרשת נח (בראשית יא, ב, ט) "וימצאו בקעה בארץ שנער וגו' על כן קרא שמה בבל". וכן כתב הרדב"ז: "אף על גב ששנער רחוקה יותר מארץ מצרים, מכל מקום לא היו רוב ישראל הולכים למצרים כמו שהיו הולכים לבבל ולפיכך לא התקינו הנביאים אלא בשנער".
והנה הרמב"ם הזכיר לשון 'בבל' וגם 'שנער' פעמים רבות, ויש להבין מדוע נקט פעם כך ופעם כך.
וישנם שביארו שבזמן הקדמון נקרא המקום בבל ובזמן הרמב"ם נקרא המקום בפי היהודים בשם 'ארץ שנער', ולכן במקומות בהם מתייחס הרמב"ם לשם המקום בזמנו של הרמב"ם, כמו להלכות שההשלכה ההלכתית בהם היא גם מזמנו ואילך, והוא אינו מצטט את לשון חז"ל, קורא הרמב"ם למקום זה בשם 'ארץ שנער', וכאשר מתייחס הרמב"ם למקום כפי שנקרא בעבר, קורא הרמב"ם למקום בשם 'בבל' כגון 'עולי בבל'. וכמו כן כאשר הוא מצטט מלשון הגמרא, ומביא דוגמה של מקרה שהביאה הגמרא וכדומה, משתמש הרמב"ם בלשון 'בבל'. (יעויין בספר ארץ קדומים לר"ש לוויזון, ערך שנער, ובספר אוצר לשון המקרא והמשנה (ערך שנער), ומשמע ביומא י, א (ע"פ הפסוק בבראשית הנ"ל שהובא שם), שבבל היא שם העיר, וברבות הזמן נקרא גם האזור בשם בבל, והארץ בכללותה נקראה ארץ שנער. וראה בהערות שבמהדורת ארטסקרול/רוטנשטיין).
והנה מקור ההלכה שלפנינו, היא מדברי המשנה במסכת ידים (פרק ד משנה ג), ובמשנה זו נכתב 'בבל', ואם כן לא מובן מדוע שינה הרמב"ם מלשון המשנה והחליף 'בבל' ב'שנער', וצריך עיון.
ומו"ר רבנו הגר"ח קניבסקי שליט"א כתב לי בזה: לישנא דקרא נקט.
ובפירוש המשניות במסכת ידים (שם) כתב הרמב"ם: "ובשנת השמטה שאין מפרישין בה בני ארץ ישראל מעשר כיון שהיא הפקר התקינו כבר הנביאים שיפרישו בבבל וכיוצא בה מארץ שנער מעשר שני", עכ"ל. ומשמע מדבריו שבבל ושנער אינם מקום אחד, אלא, ככל הנראה, מקום בתוך מקום.
והנה בהלכות אלו עצמם מצינו ברמב"ם שמביאם בב' השמות. בהלכה ג' כותב הרמב"ם: "הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וארם צובה ואחלב וכיוצא בהן, אע"פ שמלך ישראל הוא ועל פי בית דין הגדול הוא עושה, אינו כארץ ישראל לכל דבר ולא כחוצה לארץ לכל דבר כגון בבל ומצרים". ובהלכה ו' נאמר: "וארץ ישראל נחלקת לשנים, כל שהחזיקו עולי בבל... וחוץ לארץ נחלקת לשנים, ארץ מצרים ושנער ועמון ומואב המצות נוהגות בהם מדברי סופרים ונביאים, ושאר הארצות אין תרומות ומעשרות נוהגות בהן". ובהלכה ט' כתב: "אי זו היא סוריא, מארץ ישראל ולמטה כנגד ארם נהרים וארם צובה כל יד פרת עד בבל כגון דמשק ואחלב וחרן ומגבת וכיוצא בהן עד שנער וצהר הרי היא כסוריא".
ובהלכות ביכורים (פרק ב הלכה א) כתב הרמב"ם: "מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובארץ ישראל בלבד... אבל עמון ומואב ובבלאע"פ שהן חייבין בתרומה ובמעשרות מדבריהם אין מביאין מהן בכורים ואם הביא בכורים מחוץ לארץ אינן בכורים".
ובהערות הגרנ"נ קורונל לפסקי הלכות חלה של הרשב"א (הערה 17) כתב כך: "ומדברי הרמב"ם הללו נראה שלא כיוון בארץ שנער לארץ בבל, וכן דעת הרמב"ן דרק סוריא הוא בכלל הזה, ובהגהות מימוניות סוף ספר זרעים כתב בשם ר"י שמקומות הקרובים לארץ ישראל כמו מהר אמנון ולפנים, ושמא דבר זה אינו ברור עד כמה חשובים רחוקים. ועיין בספר ארץ קדומים מערכת שנער שמביא שם דעות שונות מהו שנער, עי"ש. ועיין במצח [=בהקדמת] ספר המנהיג שכתב שם שדבריו מיוסדים על דברי תלמוד ירושלמי והשנערי, ושם הכוונה על תלמוד בבלי, וכמו שכתב התרגום אונקלוס [בראשית] ריש פרק י, "בארץ שנער"- "בארעא דבבל", עכ"ל.
והנה בירושלמי (ברכות פרק ד הלכה א) ובבראשית רבה (פרשת נח פרשה לז) ובעוד מקומות נאמר: "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה ארם ונציבין וקטיפין, בארץ שנער זו בבל שהיא מנוערת מן המצות בלא תרומה ובלא מעשר ובלא שביעית". הרי מפורש בדברי חז"ל שבבל היא שנער, לענין חיוב תרומות ומעשרות.
ובשו"ת המהרי"ט (ח"ב אבהע"ז סימן יא( כתב: "ובפ"ק דיומא אמרי' ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער. בבל כמשמעה ארך זו אורכות ואכד זו בשכר כלנה זו שנער והנך כלהו כרכים גדולים נינהו וכדאמרי' בשבת שלחו ליה בני בשכר וכו' לפי שאינן בני תורה ובמדרש איכה אכד זו נציבין וגם היה שם עיר מקומו של רב יהודה בן בתירה ושם המחוז כלה שנער דכתיב בארץ שנער ואחר זמן נקרא כל המחוז בבל על שמה כדאמרי' שנער זו בבל שמנוערת מן המצות ועלה אמרי' עד היכן היא בבל".
עוד העירה דהנה בירושלמי (ברכות פרק ד הלכה א) ובבראשית רבה (פרשת נח פרשה לז) ובעוד מקומות נאמר: "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה ארם ונציבין וקטיפין, בארץ שנער זו בבל שהיא מנוערת מן המצות בלא תרומה ובלא מעשר ובלא שביעית". וצ"ע דהא כן הוא גם בכל הארצות, שמנוערים הם ממצות תרומות ומעשרות, ומדוע בחרו להדגיש זאת דוקא בבבל. ואדרבה, בבל היתה המקום הראשון בו תיקנו הנביאים הראשונים תרו"מ, כמש"כ הרמב"ם לעיל.
וידידי הרה"ג רבי שמעון שלזינגר (בן מו"ר הגאון רבי משה יהודה שליט"א) תירץ שכתבו כן על שנער דוקא, משום ששם היה הישוב היהודי הגדול ביותר אחר ארץ ישראל, והיינו שבישוב זה, למרות שחיו בו כה הרבה יהודים, לא נהגו מצוות התלויות בארץ והיו מנוערים מהמצוות.
******
פרשת לך לך
שכר פסיעות לקיום מצוה
נאמר בב"מ ק"ז א': "אמר רב: ברוך אתה בעיר - שיהא ביתך סמוך לבית הכנסת וכו', רבי יוחנן לא אמר הכי, אלא: "ברוך אתה בעיר" - שיהא בית הכסא סמוך לשולחנך, אבל בית הכנסת לא. ורבי יוחנן לטעמיה דאמר: שכר פסיעות יש. ופירש רש"י: "רבי יוחנן לטעמיה דאמר במסכת סוטה (כב, א): שכר פסיעות יש, דאמר: למדנו יראת חטא מבתולה, וקיבול שכר מאלמנה, שאמרה לו: ולא שכר פסיעות יש; אם יש בית הכנסת בשכונתי, ואני באה לבית מדרשך להתפלל?".
והנה במדרש רבה בפרשתנו (לך לך פל"ט), נאמר: " אמר רבי יוחנן לך לך מארצך, מארפכי שלך, וממולדתך, זו שכונתך, ומבית אביך זו בית אביך, אל הארץ אשר אראך, ולמה לא גלה לו, כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה". ושאלני ידידי הרה"ג רבי אהרן פרנקל שליט"א שצ"ע והרי דעת ר' יוחנן עצמו, בגמרא בב"מ שם, שבכל הליכה לדבר מצוה זוכה האדם לשכר פסיעות, וא"כ אף אם הקב"ה היה אומר לאברהם להיכן ללכת, היה מקבל שכר על פסיעותיו. וצע"ג.
והנראה בזה שהנה אם אברהם יילך למקום מסוים ומאד ברור, אזי נכון שעל כל פסיעה שיילך בכיוון הנכון, אל אותו מקום אליו שלח אותו הית"ש, יקבל שכר פסיעות. אך אם יסטה מעט מן הדרך ימין ושמאל, לצרכי עצמו וכדו', לא יקבל שכר. כי סטייתו מהדרך אינה קשורה לתועלת ההליכה לאותו המקום אליו נשלח בצו ה'. אך אם הציווי הוא ציווי כללי, ללכת, ועיקר הענין שבציווי הוא בעצם ההליכה, ולא משנה להיכן, עד אשר יקבע ה' ית"ש את מקומו, אזי כל פסיעה היא מצוה.
ובזה יש לדון האם זוכים לשכר פסיעות כאשר האדם הולך לדבר מצוה ולדבר הרשות גם יחד, כגון שיוצא מביתו אל בית הכנסת שבסוף הרחוב, כדי להתפלל, ואולם סמוך לבית הכנסת עוצר בחנות ורוכש לעצמו דבר מה. והנה אם עיקר הליכתו היא לצרכיו, ודאי שלא זוכה לשכר פסיעות. אך אם שני מטרותיו שוות המה, יל"ע בדבר.
והנה בשו"ע (או"ח לח,ח) נפסק: "כותבי תפילין ומזוזות הם ותגריהם ותגרי תגריהם וכל העוסקים במלאכת שמים פטורים מהנחת תפילין כל היום זולת בשעת ק"ש ותפלה. וכ' המשנ"ב בשם המג"א: "ותגריהם. אף שמרויחין מזה. ודוקא אם עיקר כוונתם כדי להמציאן למכור למי שצריך להם, אבל אם עיקר כוונתם רק להשתכר, לא מיקרי עוסק במצוה". ואמנם יש לחלק, ששם כתיבת סת"ם אינה מצוה בעצמותה, והכוונה היא זאת שמגדירתה כמצוה, ושכוונתו לממון אי"ז כלל מצוה. ומשא"כ הכא שבודאי תפילה בביהכנ"ס היא מצוה וגם כוונתו למצוה, והנידון האם רגליו שהוליכוהו למצוה זו, בתוספת כוונה להליכה לצרכיו, נחשבים גם הם לזכות, כיון שסו"ס טרח והלך גם לדבר מצוה וכוונתו גם למצוה.
ולעצם שאלת הר"א פרנקל, י"ל בפשיטות, שאף שזוכים לשכר פסיעות בדרך לעשיית מצוה, מ"מ ודאי שאינו כשכר גוף המצוה, כיון שהפסיעות הם רק הכשר וטירחת המצוה ומקבלים ע"ז שכר כהכשר מצוה. ומשא"כ במצות לך לך דאברהם, שזכה לשכר עצם המצוה בפסיעותיו, כיון שמצוותו היתה לפסוע.
ומצינו שהנתיבות עולם לרבינו מהר"ל מפראג ז"ל ייסד לן ששכר פסיעות ניתן רק על הליכה לתפילה, דהיא התקרבות לגבוה והוי ההליכה גופה מכלל המצוה, שגם בהליכה להתפלל הרי הוא מתקרב אליו ית"ש, ולא דמי לשאר מצוות דההליכה היא רק הכשר מצוה, ועל כן אין להעביר על המצוות ולאחר גוף המצוה, (ובזה ביאר ד' הש"ס בב"ב קכ"ב, ועי' שו"ת חת"ס יו"ד רלג ושו"ת בצל החכמה ח"ד י"ט, ועי"ש שדן בדברים, ואכמ"ל). ולפי"ז שאכן גם לר' יוחנן ניתן שכר פסיעות רק על הליכה לביהכנ"ס, אך לא בשאר מצוות. ואם אברהם היה מצווה ללכת למקום ידוע, היתה הליכתו רק כהכשר ופסיעותיו לא היו נחשבות לעצם המצוה, ולכן אמר הקב"ה לאברהם לילך סתם כך, שעי"כ עצם הפסיעות ייחשבו למצוה ויקבל שכר על כל פסיעה.
ובעיקר חידוש המהר"ל מפראג יש להביא דברי שו"ת אפרסקא דעניא (ח"ב או"ח טו), שעמד ע"ד המג"א סי' צ' ס"ק כ"ב דביש ב' בתי כנסיות מצוה לילך לרחוקה דשכר פסיעות יש, והרי בסי' קמ"ג ס"ז כ' השו"ע העולה למגדל עולה כו' בדרך קצרה, והאריך בזה. ולדברי המהר"ל לק"מ, דשכר פסיעות ניתן רק על הליכה לביהכנ"ס ולא לשאר מצוות. (וגבי מצוות עליה לרגל, עי' ב"ב קכ"ב וחת"ס שם, יל"ע האם דומה היא לתפילה, שעצם הטירחה בעליה לרגל היא חלק מהמצוה, או שתכליתה היא ההגעה לביהמ"ק. ועי' תוי"ט פרה פ"ג מ"ד).
ואולם יש קצת להעיר על חידוש המהרי"ל מהא דמצינו שנבוכדנצר זכה לשלוט על העולם כולו בזכות שפסע ארבע פסיעות לכבוד הית"ש, כדי לשנות את האגרת בצורה שיהיה כתוב בה כבוד ה' לפני כבוד המלכות, עי' סנהדרין צ"ו א'. אם כי אפ"ל דנ"נ לא קיבל שכר כי אם על הכשר מצוה. והראוני דברי רבי הגאון המשגיח רבי ירוחם ממיר זצ"ל, שהאריך בדברים אלו בספרו עה"ת.
******
בגדר מילת עבדים
איתא בפרקי דר"א (פכ"ט): "ר"ג אומר שלח וקרא לשם בן נח ומל את בשר ערלתו ובשר ערלת ישמעאל בנו". ויש לדקדק מדוע נתן לשם למול דווקא אותו וישמעאל בנו ולא את בני ביתו אשר נימולו ג"כ.
והנה בקידושין (מא, א) אמרינן דמצוה בו יותר מבשלוחו, והמפרשים שם כתבו
דהיינו כשהפעולה פועלת את גוף המצוה, אך בהכשר מצוה בעלמא ליכא ענין שיעשאה האדם בעצמו ויכול ליתנה לשלוחו.
והנה כ' בשו"ת כנסת יחזקאל (סימן מב, הובא בס' עלי אור עפר"א דמילה) שבמילה ביום השמיני איכא מצוה בעצם מעשה המילה, אך כשמל לאחר מכן ענינה הסרת הערלה גרידא, נמצא שהמילה לאחר ח' ימים אינה אלא הכשר מצוה. ועי' שו"ת מהר"ח או"ז סימן י"א.
ונראה דעפ"ז א"ש דמאחר ואברהם וישמעאל לא מלו ביום השמיני, נמצא דהסרת ערלתם הוא כהכשר מצוה בעלמא וכה"ג לית ענינא למולו בעצמם ומשו"כ נתנום לשם בן נח. אולם במילת עבדי אברהם ומקנת כספו, אין כל מצוה לעבדים עצמם כי אם לאדונם וכדפירשו רבותי בס' משאת המלך וברכת כהן עה"פ "שים נא ידך תחת ירכי" דאברהם השביע לאליעזר במילתו ולא במילת אליעזר, משום דלאליעזר ליכא מצוה במילתו דהיא מצוה שנצטווה בה אברהם, עיי"ש. א"כ עצם מעשה מילת העבדים הוא מצוה דאברהם ובזה איירי דמצוה בו יותר מבשלוחו, ודו"ק והבן.
עוד יש להוסיף פרפרת בנידון דידן, דהנה על הפסוק 'והוא יושב באלוני ממרא' , כתב רש"י: 'הוא שנתן לו עצה על המילה'. ויעויין בחתם סופר דנתן לו עצה לברך 'על המילה', עי"ש ובס' הנפלא להורות נתן להגר"נ גשטטנר זצ"ל.
והנה כתב הרמב"ם (מילה ג,א): 'המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה, אם מל בן חבירו, ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן'. ולפי"ז אם אברהם היה מל עצמו ובנו היה עליו לברך 'למול' ולא 'על המילה'.
ואמנם לפימש"כ בפרקי דר"א שאת אברהם וישמעאל מל שם בן נח ואילו את העבדים מל אברהם בעצמו, א"ש. דאכן בכה"ג היה על שם בן נח לברך 'על המילה'. וגבי העבדים- הרי הם בודאי לא מברכים 'למול', דאין מצות המילה מוטלת עליהם אלא על אדונם, ובזה יש לדון האם האדון חשיב כ'מל עצמו' או מיקרי שליח.
******
פרשת וירא
אכילת מאכלים הקשים לאכילה בחום היום
בב"מ פ"ו ב' נאמר שבאותו היום שאברהם ישב בפתח אהלו והמתין לאורחים, הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה.
וצ"ע דהא כתיב (יח, ח) "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם" ובתנחומא כתיב דהיו אלה ג' שוורים מרוחים בחרדל.
והנה כתב הרמב"ם דעות (ד, ט) וז"ל: "יש מאכלות שהם רעים ביותר עד מאד לאדם שלא יאכלן מעולם וכו' ובשר שוורים וכו' והחרדל וכו' אין ראוי לאדם לאכול מאלו אלא מעט מאד ובימות הגשמים, אבל בימות החמה לא יאכל ממנו כלל", עכ"ל. וא"נ כהתנחומא ייקשה טובא האיך אברהם האכילם שוורים בחרדל בשעה שיצאה חמה מנרתיקה, והלא הרמב"ם מונה מאכלים אלו ברשימת המאכלים הבלתי ראויים לאכילה בימות החמה, וצ"ע.
ואולי יום חם ע"י הוצאת חמה מנרתיקה אינה נחשב לימות החמה, דהרי בפסח היה ושינוי אקלים למספר שעות בתקופת האביב אינו כימות החמה.
ודודי הגרא"ש מאיר שליט"א בעל "עבודת משא", תירץ שאלתנו דהרמב"ם כתב דבריו לגופי ישראל דוקא אך אברהם סבר שהינם ערביים והרי אמרי' בע"ז שגופי עכו"ם אינם כגופי ישראל דאוכלים הם שקצים ורמשים ולכן לא חשש להאכילם מאכלות אלו ונפלא. וידידי הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ' שליט"א תירץ לי בזה תירוץ נלבב, דהנה בב"ב טז, ב איתא: בי שמעון בן יוחי אומר: אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא. ולפי"ז גם אם האורחים היו ניזוקים ממאכלים אלו, הרי מיד כשהיו מביטים באבן הטובה, מיד היו מתרפאים...
******
צחוקה של שרה
ותצחק שרה בקרבה (בראשית יח, יב) במגילה ט ב' מסופר מעשה בתלמי המלך שכינס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד ואחד 'כתבו לי תורת משה רבכם'. נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו "ותצחק שרה בקרובותיה", ופירש רש"י: שלא יאמר תלמי כי על אברהם דכתיב "ויצחק", לא הקפיד, ועל שרה הקפיד, ולכן כתבו לו "ותצחק שרה בקרוביה" ולכן הקפיד, עכ"ל.
והנה נאמר (בראשית יז, יז) נאמר: "ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יוולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד" ופירש רש"י וז"ל: זה תרגם אונקלוס לשון שמחה, וחדי ושל שרה לשון מחוך, למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה, וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם", עכ"ל. ולפי"ז צריך עיון מדוע שינו חכמים מהאמת ותרגמו "בקרובותיה", הלא תרגמו התורה ליוונית והיה להם לתרגם גבי אברהם לשון "וחדי" שהוא לשון שמחה וגבי שרה לשון "מחוך " שהוא לשון לגלוג, כפי שתרגם אונקלוס, וממילא יובן היטב מדוע הקפיד ה' דווקא על שרה ולא על אברהם?
עוד יש לדקדק דהנה כתבו חז"ל בכמה דוכתין (עיין מגילה יד, א, ירושלמי סוטה ז, א, וברש"י על הפסוק "שמע בקולה") ששרה היתה גדולה מאברהם בנבואה. על כן קשה מדוע הוכיח ה' את אברהם ולא את שרה עצמה? ומוכח מכאן שגם על אברהם היתה תביעה מסוימת, ויש להבין מהי התביעה הזאת.
והנראה מלשונות הפסוקים שאברהם ושרה סברו שאם ייעשה להם נס, יהיה זה נס על ידי ששניהם יחזרו לצעירותם וכך יוולדו להם ילדים, וכדברי אברהם "הלבן מאה שנה יוולד ואם שרה לבת תשעים שנה תלד", וכדברי שרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן" ופירשו חז"ל (ב"מ פז, א) שהתעדן בשרה ונתפשטו קמטיה וחזר יופיה למקומו, וכן כתוב שם שבאותו היום פירסה נדה. הרי שגם שרה אמרה שאע"פ שאני כבר חזרתי לנערותי, מ"מ בעלי נשאר בזקנותו. ועל כך השיב להם הית"ש: "היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן", שעליכם לדעת שביכולתי לעשות נס גדול יותר שהגם שאברהם יישאר בזקנותו, מ"מ יהיה לו בן ע"י "ולשרה בן" ששרה תשוב לנערותה.
נמצא שלמרות שאברהם סמך בהבטחת הקב"ה שיהיה לו בן, ממילא לא שת לבו להאמין שהדבר ייתרחש ע"י נס גדול שכוה שבו הוא ישאר בזקנותו ובכל זאת יחבוק בן, על כן היתה תביעה אף עליו, ולכן אותו הוכיח ה'. ולפי זה גם אם נתרגם לתלמי המלך "ויצחק" בלשון שמחה, מ"מ עדיין יקשה מדוע לא הקפיד ה' על אברהם משום הנ"ל, לכן שינו ע"ב חכמים מהאמת.