מאמרים הלכתיים - הרב ש. ב. גנוט
קונטרס פרשת המלך
- פרטים
- קטגוריה: מאמרים תורניים - הרב ש. ב. גנוט שליט"א
- פורסם בשני, 12 אוקטובר 2020 14:46
- נכתב על ידי Super User
- כניסות: 509
קונטרס פרשת המלך
עוסק ברובו על ד' הרמב"ם הלכות מגילה
שמואל ברוך גנוט
ערב פורים התשע"א
********************************************************************************************************************************************************************************************************************
חיוב נשים בקריאת המגילה
כתב הרמב"ם (מגילה א, א): "והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים", משמע דס"ל דחובת הקריאה שווה היא באנשים ובנשים. אמנם ידועה היא דעת הבה"ג דנשים חייבות רק בשמיעת המגילה אך לא בקריאתה, דהנה במגילה (ד,א) אמר ריב"ל נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס, וכתב הבה"ג דהא דנקיט חייבות, היינו בשמיעת המגילה, אך לא בקריאתה, והביא בזה דברי התוספתא (מגילה ב, ג):" הכל חייבים בקריאת מגילה כהנים לויים וישראלים גרים וכו' , נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת המגילה", וביאר דפטורים היינו "שחייבים במשמע". והביא הירושלמי פ"ב דמגילה דריב"ל עביד כן מכנש בניו ובנותיו הקטנים וקרי ליה קמיהון.
והאור שמח (מגילה א,א) והמרחשת (סי' כ"ב) הלכו בדרך אחת בהבנת דברי הבה"ג, דבגמ' מגילה (ו,א) אמרי' דתיקנו את קריאת המגילה משום זכירת מחיית עמלק, כיון דהנס נעשה במחיית עמלק, ואיתא (במגילה יח,א) דקראה ע"פ לא יצא, מגז"ש דנאמר גבי מחיית עמלק 'כתוב זאת זכרון בספר' והכא במגילת אסתר כתיב 'נזכרים ונעשים', מה התם בספר אף הכא בספר ע"י קריאה, וא"כ מאחר דכ' החינוך (סוף פ' כי תצא) שנשים לא נצטוו על מחיית עמלק וזכירתו דאינן בנות מלחמה על כן פטורות מדין מקריאת המגילה, דהוא חלק מדין זכרון מחיית עמלק, משא"כ בשמיעה חייבות משום פירסומי ניסא.
ואמנם הרי המנ"ח כתב דמוכח משאר ראשונים דס"ל דנשים חייבות במצות מחיית עמלק וזכרונו, עיי"ש ובספר חשבונות של מצוה להגאון האדר"ת, וא"כ מאן לימא לן דהבה"ג ס"ל כהחינוך, בדבר זה דכל הראשונים נחלקו עליו, וקצ"ע.
והנראה בזה דאיכא ב' דינים בקריאת המגילה: האחד, עצם זכרון הנס, המתקיים ע"י שמיעת המגילה, והשני, הוא פרסומי ניסא, והוא נעשה על ידי קריאת המגילה בציבור,דעל ידי שכולם מתאספים יחד וקורין המגילה, מתפרסם הנס, וכדאיתא במגילה (ג,א) מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין ת"ת כדי לקרות המגילה בציבור וכמ"ש התוס' (שם ד"ה מבטלין): 'לקרות עם הציבור משום דהוי טפי פרסומי ניסא'. ומצינו במגילה (ה,א): אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד שלא בזמנה בעשרה רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי, עכ"ד הש"ס.
ולפי"ז י"ל דכיון עיקר התקנה לקרות בציבור דוקא, ותקנת הקריאה בציבור אינה רק משום מעלה ד'ברוב עם', אלא הוי חלק מגוף המצוה, (וכמש"כ העמק שאלה להנצי"ב ז"ל ועוד), אזי נשים דאינן בנות ציבור ל"ש בהם דין זה דקריאה בציבור, ומהני להן רק שישמעו המגילה, כדי לצאת י"ח 'הן היו באותו הנס', וז"פ דברי הבה"ג.
וראה לשון הארחות חיים (הל' פורים סי' ב) שכתב דאין ראוי להשלים מנין עשרה לקריאת המגילה ע"י נשים, כי 'אין ראוי להשלים בהן עשרה, דכל מקום שהצריכו עשרה- אנשים בעינן', עכ"ל. וכ"כ הכל בו (בהלכות מגילה). ואמנם דעת הר"ן (פ"ב דמגילה) והטור (סי' תרפט) דנשים לא יצטרפו לאנשים משום פריצותא. ובס' שלמי תודה (פורים עמוד קכב) כ' דהני ראשונים דס"ל דחסרון הצטרפות הנשים לעשרה הוא משום ד'כל מקום הצריכו עשרה', סברו דאין חסרונו משום פריצותא גרידא, אלא משום דסברי דדין מנין דהכא הוי ככל דבר שבקדושה שהצריכו עשרה, וע"כ נקיט דלהני ראשונים א"א לי' נשים להצטרף יחדיו ולקרות המגילה. אך שאר הראשונים סברי דנשים אינן מצטרפות למנין י' רק משום פריצותא, ולכן מצטרפות למנין עשרה נשים הקוראות לעצמן, עי"ש בשו"ע ורמ"א סו"ס תר"צ ובחזו"א או"ח קנ"ה סק"ב ובשו"ת שלמת חיים (ח"א סי' קא). ואולם י"ל דהבה"ג סבר דדין קריאה בציבור עניינו ככל דבר שבקדושה, ול"ש בנשים.
***************************************************************************
חיוב עבדים בקריאת המגילה
כתב הרמב"ם פרק א' הלכה א': "והכל חייבין בקריאתה אנשים נשיים גרים ועבדים משוחררים". והרשב"ש כתב דמשוחררים שיטפיה דקולמוסא הוא והרדב"ז הביא בשם ספרים דגרסי עבדים ומשוחררים, עיי"ש. והטור כתב: הכל חייבין בקריאת מגילה כהנים לוים וישראלים עבדים. וכ' הב"י: ומ"ש ועבדים. בעבדים משוחררים מיירי וכדכתבו הרמב"ם (מגילה פ"א ה"א) וסמ"ג (ריש הל' מגילה) דאילו עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות מדין נשים שהזכיר אחר כך, הוא נלמד דכל מצות שהאשה חייבת בהן העבד נמי חייב בהן ואף על פי שאין חיוב האשה במצותה אלא מטעם שאף הן היו באותו הנס הא מההוא טעמא איכא לחיובי עבדים שגם הם היו בספק סכנה כיון דמולים היו. ומיהו לדברי המפרשים דאף הן היו באותו הנס היינו לומר שעל ידי אשה נעשה הנס, אפשר דאין ללמוד מנשים לעבדים, וכיון דהויא מצות עשה שהזמן גרמא עבדים פטורים, עכ"ל.
והנראה בכוונת הרמב"ם דס"ל דא"א לדמות נשים לעבדים גבי גדרי היו באותו הנס, מפני דאף אם נאמר דעבדים שהיו בזמן מרדכי ואסתר היו בכלל סכנת להשמיד ולהרוג ולאבד, מכל מקום אין זה שייך לעבדים שבימינו כיון שאין שום קשר והמשכיות של שרשרת הדורות בין העבדים של אז לעבדים של ימינו, כיון שהם אומות אחרות ומשפחות שונות, ומה שאין כן בנשים, שנשות ישראל נחשבות שהיו באותו הנס משום שהם המשך שרשרת הדורות מזמן מרדכי ואסתר ובהם שייך מין הנשים שאף הן היו באותו הנס. אך לא שייך מושג של מין העבדים, דאין קשר בין עבדים דימינו לעבדים דאז, רק כאשר נאמר הלכה שעבדים חייבים במצוות כמו נשים, אז שייך שם עבדים, אבל במצוות המחייבות מצד ההיסטוריה של 'אף הן היו באותו הנס' ל"ש בעבדים שאינם המשך ושארית מכלל העבדים שהיו באותו הנס. ולפי"ז שפיר כתב הרמב"ם דדוקא עבדים משוחררים חייבים בקריאת המגילה כיון שנכללים הם בכלל גרים, וגבי גרים מצינו בשמות (יג, טו) "בגר ובאזרח הארץ", ופי' רש"י בשם המכילתא: "לפי שהנס נעשה לישראל, הוצרך לרבות את הגרים". וכן כתב רש"י במגילת אסתר (ט,כז) עה"פ "קיימו וקיבלו היהודים" וגו' ועל כל הנלווים עליהם – גרים העתידים להתגייר". והיינו שהגם שהסכנה היתה גם על הגרים שהתגיירו לאחר מכן, מ"מ אין בזה שייכות על הגרים שהתגיירו בזמן הזה, וכמשנ"ת גבי עבדים דל"ש "מין גרים" דכל גר מגיע מאומה אחרת ואין לו קשר לגר הקודם שהתגייר. וע"כ צריכים לריבוי מיוחד, דאע"פ שלא שייכי בהיו באותו הנס, מ"מ נתרבו בכלל ישראל לעניין זה, וכיון דהתפתחו לעם ה' בשלימות ודינם כיהודים לכל דבר, ע"כ התרבו גם לחובת איזכור הנס וקריאת המגילה. והנה הגר"א ז"ל בהגהותיו והרמב"ם בביאור הגר"א סי' תקפ"ט כתב וזלה"ק: "ועבדים משחוררים, אע"ג דכל נשים חייבות משום שהיו באותו הנס, משא"כ עבדים פטורים שלא היו וכו', ול"ד לנשים כאן, דלא כטור ומג"א עכ"ל . והנה לא ברורה כוונת הגר"א זצ"ל אמאי עבדים לא דמיא לנשים בנדו"ד שלא היו באותו הנס, האם כוונתו למש"כ בב"י ע"פ פי' הרשב"ם בביאור אף הן היו באותו הנס, שהם היו עיקר הנס, שהנס נעשה על ידם וזהו דוקא נשים משא"כ עבדים דודאי לא נעשה הנס על ידם , או דכוונתו למש"כ הפלתי יו"ד סי' א' (גבי מש"כ שם הטור דעבדים משוחררים יכולים לשחוט, ותמה עליו הב"י דהא עבדים משוחררים הם בכלל ישראל ול"ש ביה שם עבדים, וציין הפלתי דהא בהלכה זו שעי"ט ברמב"ם "עבדים משוחררים" וחזי דשייך לקרות לעבדים משויררים בשם עבדים) דעבדים כלל לא היו בכלל הנס כיון דהמן גזר רק על בני ברית ולא על עבדים. , או דכונתו ז"ל לדברינו דאין שייכות בין עבדים דימינו לעבדים דאז ואין המין עבדים, וצ"ע.
******************************************************************************************
מבטלין ת"ת ומצוות למקרא מגילה
כתב הרמב"ם (מגילה א', א'): "ואפילו כהנים בעבודתן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה, וכן מבטלים תלמוד תורה לשמוע מקרא מגילה, ק"ו לשאר מצוות של תורה שכולן נדחין מפני מקרא מגילה", עכ"ל. ועי' לח"מ (ויתר מפרשי הרמב"ם) דה"ה דמבטלין ת"ת דרבים למקרא מגילה. ויש להקשות עמש"כ הר"מ דאם מבטלים ת"ת ק"ו לשאר מצוות שבתורה, והרי אע"פ דת"ת כנגד כולם, מ"מ ת"ת נדחית היא לכל מצוה עוברת, ואין דין "עוסק במצוה פטור מן המצוה" בת"ת, ומשא"כ בשאר מצוות, וא"כ אמאי כ' הרמב"ם דאם ת"ת נדחה מפני מקרא מגילה, ק"ו לשאר מצוות, והרי שאר מצוות אינן נדחות מפני מצוות אחרות ובהם לא אמרינן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וצ"ע. וראיתי דכן הקשה הגרא"ז זצ"ל באבן האזל ונשאר בצ"ע. וביותר קשה ע"ד הש"ס במגילה ג' א' דדרשו מקרא ד"משפחה ומשפחה" דמבטלים עבודה למקרא מגילה ודרשו ק"ו לת"ת דמבטלים אותה. ואם ת"ת נדחה מפני שאר מצוות, דלית ביה דינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה ודחיא למצוה עוברת, א"כ לשם מה הוצרכו למילף דחיית ת"ת מפני מקרא מגילה, הא כן ההלכה בכל המצוות, שנדחים הן מפני ת"ת, ומפני מה צריכים לק"ו מיוחד לזה, וצ"ע. [ובס' ברכת מרדכי ברכות סי' י"ח הקשה כן הגרב"מ אזרחי שליט"א, ורצה לומר דמקרא מגילה דוחה ת"ת ועבודה לא מדין "נדחה", אלא דמקרא מגיל "עדיף" משאר מצוות ואף מת"ת ועבודה, ואין זה מדיני דחייה, אלא דחידשו לן חז"ל שמצות קריאת המגילה נחשבת למצוה עליונה ועדיפה יותר מעצם מעלתה על שאר המצוות, עי"ש].
ובפשטות יש ליישב הדברים עפמש"כ התוס' (ד"ה מבטלין) גבי הדין דמבטלין כהנים מעבודתן למקרא מגילה, וז"ל: "וא"ת: ויעשו עבודתן מיד ואח"כ יקראו המגילה. וי"ל דטוב לקרות עם הציבור, משום דהוי טפי פרסומי ניסא", עכ"ל. וכ"כ הריטב"א גביה "מבטלין ת"ת למקרא מגילה". וממילא י"ל דס"ד דאע"פ דת"ת נדחה מפני שאר מצוות העוברות, מ"מ לא נדחה ת"ת מפני קיום המצוה בהידור ד"ברוב עם" ובציבור, והיכול לקרוא מגילה ביחיד יקרא ולא יתבטל מתלמודו, וקמ"ל דכיון דפרסומי ניסא הוא חלק מגוף המצוה קריאת המגילה, ע"כ מבטלין ת"ת אף בכדי לילך לקרותה בציבור. וכ"כ העמק שאלה, דאף שת"ת נדחה מפני מצוה עוברת, מ"מ אינו נדחה מפני מעילת המצוה, כמו "אין מעבירין על המצוות", "זריזין מקדימין למצוות" ו"ברוב עם הדרת מלך". אך הכא, דהציבור וברוב העם הוא חלק מגוף המצוה דפרסומי ניסא, נדחה ת"ת מפני זה. [ולדברי העמק שאלה יובן הכיצד ישנם בעירנו אלעד סדרי לימוד בפורים בבוקר קודם התפילה. והרי אם ה"זריזין מקדימין למצוות" דוחה ת"ת, היה עלינו להפסיק ללמוד ולקרוא מגילה. ואמנם עיין ברכות נ"ג א': היו יושבין בבית המדרש והביאו אור לפניהם, בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו ובית הלל אומרים אחד מברך לכולן משום שנאמר 'ברב עם הדרת מלך', בשלמא בית הלל מפרשי טעמא, אלא בית שמאי מאי טעמא קסברי מפני בטול בית המדרש. והתם לכאו' נדחה ת"ת מפני מעלת 'ברוב עם', והפסיקו הלימוד למרות שניתן היה שכ"א יבדיל לעצמו, ויל"ע. ומו"ר הגר"ח קניבסקי שליט"א השיב לידידי הר"י וולף, שהקם ללמוד בפורים ב5 בבוקר, לסדר הלימוד הנהוג אצלנו בכולל, יפסיק מלימודו בהגיע עת תפילת הנץ החמה להתפלל ולקרוא מגילה. ואמנם נראה דאין הדברים אמורים באלו שבאים ללמוד בגלל המילגה הגבוהה הניתנת בכולל לסדר לימוד בשעת בוקר כה מוקדמת, כיון שלפרנסה שרי...].
ולפי"ז יובן, דהכא אתחדש לן דת"ת נדחה אף מפני קריאתם בציבור, הגם שיוכל לקרותה ביחיד בלא ביטול תורה, וע"ז שפיר י"ל דק"ו לשאר מצוות שנדחות. דאם ת"ת בד"כ לא נדחה מפני זה ובכ"ז הכא נדחה, כ"ש לשאר מצוות. (דהא זה דת"ת נדחה מפני שאר מצוות אין הוא חסרון במעלת הת"ת, שהרי ת"ת כנגד כולם כבמתני' ריש פאה וסיפק דקידושין, וכפי שציין הגר"א ע"ד הרמב"ם. אלא כיון דגדול ת"ת שמביא לידי מעשה (ב"ק י"ז א') וכל תכלית לימוד התורה הוא קיום המעשה, ואם יעסוק רק בתורה, לא יוכל להתפנות לשאר מצוות, לכן ת"ת נדחה משאר מצוות. אך בנדו"ד דגם ת"ת אינו נדחה מפני המעלות שהמצוה אינה דוחה בד"כ, והכא נדחה, א"כ כ"ש שאר מצוות, דמעלתן פחותה ממעלת מ"ע דת"ת). ועי' רמ"א וט"ז וביאור הגר"א תרפ"ז ב' האם שאר מצוות נדחות מפני מקרא מגילה באופן שע"י קריאת המגילה לא יוכל לקיים כלל את המצוות הללו, ויל"פ בזה.
ובאופן אחר נראה בזה, דהנה ידועה קושית הגר"י לנדא, בנו של הנוב"י, שהובאה בשו"ת בית אפרים (סי' ס"ז) מדוע קריאת מגילה נחשב לביטול תורה, אשר מבטלים תורה בשבילה. והרי מקרא מגילה הוא ת"ת. ורבו התירוצים בזה, כנודע (ועי' בספרי ויאמר שמואל סי ס'). והרש"ש תירץ דאכן מקרא מגילה בכלל ת"ת הוא, ו"מבטלין ת"ת" הכוונה לרב שמסר שיעור לתלמידיו, והם שמעו כבר מגילה והוא לא שמע, שמותר לו לבטל את שיעורו וללכת לקרוא מגילה, למרות שבזמן זה יתבטלו תלמידיו מת"ת.
ולפי דברי הרש"ש יתבארו דברי הרמב"ם. דהנה הרא"ש (בפ"ב דברכות) כתב דת"ת דרבים דוחה שאר מצוות, אפי' מצוה עוברת, וכ"ה הב"י האו"ח סי' ע'. והמג"א (סי' ר"צ) פסק להלכה שכשהרב דרש בשבת במנחה ואירע אונס ונתאחר בדרשתו, ימשיך בדרשתו גם אם לא יקיים סעודה שלישית עי"ז. וכן מצינו בשו"ע הלכות תפילה (ק"ו ב') דרב המוסר שיעור לתלמידים, אינו צריך להפסיק לק"ש ולתפילה (ומפסיק רק לפסוק ראשון דק"ש, משום קבלת עול מלכות שמים, כמש"כ המג"א והמשנ"ב שם). וממילא שפיר י"ל דכן ס"ל להרמב"ם (ואף דישנם ראשונים ופוסקים שחולקים בזה, עי' שו"ע הגר"ז הלכות ת"ת ד, ד), דת"ת דרבים דוחה בד"כ מצוה עוברת, וא"כ אם גבי קריאת המגילה קי"ל דת"ת נדחה מפניה, א"כ ק"ו לשאר מצוות, הקלות יותר ממ"ע דת"ת, וא"ש.
******************************************************************************************
ברכת שהחיינו בקריאת המגילה ביום הפורים
כתב הרמב"ם (מגילה א, ג): 'ומברך קודם קריאתה בלילה שלש ברכות וכו',בא"י אמ"ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו'. אמנם התוס' מגילה (ד,א) כתבו אור"י דאע"ג דמברך זמן בלילה, חוזר ומברך אותו ביום, דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא, וקרא נמי משמע כן דכתיב 'ולילה ולא דומיה לי', כלומר אע"ג שקורא ביום חייב לקרות בלילה, והעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב תחילה, וגם עיקר הסעודה ביממא הוא כדאמר לקמן (דף ז:) דאם אכלה בלילה לא יצא י"ח והכי נמי משמע מדכתיב נזכרים ונעשים ואיתקש זכירה לעשייה מה עיקר עשייה ביממא אף זכירה כן', עכ"ל. וכ"כ שאר הראשונים בשם ר"ת.
והשו"ע (תרצב,א) כתב: הקורא את המגילה מברך לפניה ג' ברכות: על מקרא מגילה, ושעשה נסים, ושהחיינו, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו; הגה: וי"א דאף ביום מברך שהחיינו, וכן נוהגין בכל מדינות אלו. וכתב הגר"א ז"ל בביאורו: וביום כו'. אע"ג דעיקר זמנה ביום כמש"ש מ"מ כיון שבירך בלילה יצא דלא גרע מאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה וכן לכתחילה יש לברך בלילה ומשבירך בלילה אינו מברך ביום כמו בסוכה כמ"ש שם מ"ו א', עכ"ל.
ודברי הגר"א צריכין תלמוד לכאו', דהא פשיטא דאם היו ב' מצוות בישיבת סוכה, מצוה בלילה ומצוה ביום והיו צריכים לברך זמן על שניהם,דכל אחד מצוה לחוד היא,וא"כ צ"ע דאע"ג דברכת שהחיינו דבירך על עשיית הסוכה היתה פוטרת אותו מברכת הזמן דלילה, לא ייפטרנו לכאו' ממצוה דיום ,וא"כ צ"ע כיון דקריאה דיממא היא מצוה בפני עצמה, היאך ברכה דלילא דאזלא אמצוה דלילה מועילה ופוטרת מברכה דמצוה דיממא. [ואכן הטורי אבן בסוגיין והנובי"ק (סי' מא) כתבו דקריאת המגילה ביום הוא דין מדברי קבלה ואילו קריאת הלילה הוא רק דין דרבנן, והפנ"י כתב דגם חיובא דרבנו ליכא בקריאת הלילה אלא רק מצוה בעלמא, כיון דזמן הנס היה ביום, בו נקהלו על נפשם, ואילו לילה אינו זמן מלחמה. ואולם מד' השאילתות דר"א גאון (שאילתא עח) מבואר דעיקר קריאתה בלילה, וכ"מ מדברי הרוקח (הלכות ברכות סי' שסג). ואמנם מדברי הרמב"ם, דכ' ברפ"א דמגילה דקריאת המגילה מד"ס ומתקנת הנביאים, ובה"ג כ' דמצוה לקרותה בלילה וביום, משמע ששניהם שווים המה בחיובם, ועי' בס' תהילה ליונה בסוגיין].
והנראה בזה דהנה השפת אמת חידש לן דמהא דאמר ריב"ל ד'חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום', מוכח דהחיוב דיממא הוא ענין לשנותה, היינו לקרותה בשנית דוקא, והגדיל לחדש דמי שיודע שלא יוכל לקרוא ביום, אינו חייב לקרותה אף בלילה, ומי שלא קראה בלילה, יקראנה ב' פעמים ביום, דעיקר החיוב הוא שקריאת היום תהיה הקריאה השנית.
ולפי"ז לק"מ, כיון דאף דאיכא מצוה בקריאת הלילה, מ"מ חדא מצוה אריכתא היא ושפיר כ' הגר"א ז"ל דברכת שהחיינו דקריאת הלילה קאי גם אדיממא,.
והנה הריטב"א בסוגיין הביא דעת ר"ת דמברך שהחיינו על קריאה דיום וכתב: 'ונראין דבריו וכן נהגו', ובהמשך כתב הריטב"א דבני כפרים המקדימין קריאת המגילה ליום הכניסה,הוא דוקא בקריאה דיום, אמנם בקריאת הלילה קוראים בזמנה כ"א במקומו. ונראה נפלא דהריטב"א לשיטתו בב' הענינים, דס"ל דקריאה דלילה וקריאה דיום הוי ב' מצוות נפרדות, ולכן יכול לקראם בימים אחרים, וע"כ סבר דמברך שהחיינו על קריאה דיום, כיון דא"א לצאת בהשחיינו דלילה על קריאה זו, כיון דב' מצוות נפרדות הן.
אולם הר"ן (ב,א מדפי הרי"ף ) כתב דבני הכפרים קורין אותה בליל יום הכניסה במקומם ולמחר קוראים אותה בעיירות בעשרה, וחזי' דס"ל שהקריאה של הלילה צריכה להיות אחרי קריאת היום, ומשום דהוי המשך לקריאה דיום, ובאמת הר"ן אמנם הביא דעת ר"ת דמברכין שהחיינו בקריאה דיום, אך הביא גם את ד' הרמב"ם דאין מברכין, ולא הכריע בזה, דלשיטתו אפשר דיוצא בזמן דלילה, כיון דמצוה אחת היא, והוא כפתור ופרח.
******************************************************************************************
הקורא את המגילה למפרע
כתב הרמב"ם (מגילה ב,א) : "הקורא את המגילה למפרע לא יצא, קרא ושכח פסוק אחד וקרא פסוק שני לו וחזר וקרא פסוק ששכח וחזר וקרא פסוק שלישי, לא יצא, מפני שקרא פסוק אחד למפרע. אלא כיצד עושה, מתחיל מפסוק שני ששכח וחוזר וקורא על הסדר".
ובמגילה י"ז א-ב איתא במשנה דהקורא את המגילה למפרע לא יצא ובגמ' דהקורא לסירוסין (-היינו למפרע) לא יצא. ואמרו בש"ס: "השמיט בה הקורא פסוק אחד, לא יאמר אגמור את כולה ואקרא את הפסוק, אלא קורא מאותו פסוק ואילך". והנה הרמב"ם לא הביא את דוגמת הבבלי והביא את דוגמת הירושלמי (רפ"ב דמגילה) שקרא פסוק אחד ודילג פסוק אחד, דחוזר לפסוק שדילג, וכמו שציין המגיד משנה. והנה ידוע הוא מכמה דוכתין דבמקום פלוגתא בין הבבלי להירושלמי, פוסק הר"מ כהירושלמי, וממש"כ דוגמת הירושלמי דוקא, משמע דס"ל דאיכא הכא פלוגתא בין הבבלי להירושלמי וע"כ פסק כדוגמת הירושלמי, וצ"ת מאי ס"ל דנחלקו בזה.
והנראה בזה ובהקדם הדברים דלהלן: הנה בברכות (יג,א) נאמר שהקורא ק"ש למפרע לא יצא, ופירש
רש"י: 'כגון ובשעריך ביתך מזוזות'. וכן בסוטה (יח,א) איתא דמגילת סוטה שנכתבה למפרע פסולה, ופירש רש"י: 'כגון ירך ולנפיל בטן לצבות במעיך'. והקשה הטורי אבן בסוגיין דאמאי דחק לפרש כן, דהא ודאי דכל שקורא בדרך בלבול ובלא משמעות, נחשב הדבר לליצנות ושחוק בעלמא וחסר בעצם קריאתו. וע"כ נחלק הטורי אבן עם ד' רש"י ופירש דלמפרע היינו שהקדים פסוק המאוחר לקודמו, דהגם שכל פסוק יכול להישמע היטב גם לפני הפסוק הקודם לו, מ"מ נפק"ל מקרא דהקורא את המגילה לסירוגין לא יצא י"ח.
ובמגילה (יח,ב) אמרי' דקראה סירוסין לא יצא, וכתב הריטב"א וז"ל: 'וקמ"ל התנא דלמפרע אפילו בפסוקים שלמים לא יצא, שלא תאמר דלמפרע דמתני' היינו שמסרס התיבות לקרוא הפסוק מסופו לראשו', עכ"ל. וכ"כ הר"ן.
נמצא לן שישנם ב' ביאורים בדין 'הקורא למפרע לא יצא': א) כאשר קריאתו מבולבלת וחסר בהבנת הנקרא, הוי חסרון בהקריאה. ב) אפילו כשהקריאה מובנת היא לכשעצמה, בכ"ז קי"ל דהקורא למפרע לא יצא. ונראה שאכן רש"י כיון להדגיש שהקורא ק"ש ומגילת סוטה למפרע לא יצא, דוקא כאשר שיבש את הקריאה, וס"ל לרש"י דשיטת הבבלי בכ"מ דרק זהו החסרון של 'הקורא למפרע', ולכן באמת השמיטו בבבלי את דוגמת הירושלמי, של הקורא פסוק המאוחר לפני הפסוק הקודם לו, והביאו את הדוגמה של המשמיט פסוק ורוצה לקרותו לאחר שיסיים את כל המגילה, מפני דאכן רק בכה"ג שלאחר שסיים את המגילה שב לפסוק ששכח, הוי קריאה למפרע, כיון דכה"ג וכיוצ"ב קריאתו היא כחוכא ואיטלולא, שלאחר שסיים את המגילה שב חוזר וניעור לפסוק מאמצע המגילה. אך הירושלמי ס"ל כהסבר הריטב"א, הר"ן והטורי אבן דחסרון קריאה למפרע אינה חסרון בקריאה בצורה מגוחכת ומבולבלת, המוציאה את הקריאה מהקשרה, אלא כל ששינה מסדר הכתוב במגילה- לא יצא. ולכן הביא הירושלמי בדוקא את הדוגמה של הקורא פסוק מאוחר לפני הפסוק הקודם לו, דהגם שניתן להבין הענינים על נקלה, בכ"ז לא יצא. וס"ל להרמב"ם דבזה פליגי הבבלי והירושלמי, ולכן הדגיש דקי"ל כדוגמת הירושלמי, לומר לנו שפוסק הוא שלא רק קריאה עם משמעות מבולבלת הינה בכלל 'הקורא למפרע לא יצא', אלא שגם כשקורא פסוק אחד לפני קודמו, בצורה שאינה משנה כלל את משמעות המגילה, לא יצא, כיון דגם זה הוא בכלל דין 'קריאה למפרע', ונפלא.
-ומדוע נחלקו בזה הבבלי והירושלמי?
הנה המעיין בד' הש"ס במגילה יראה דהבבלי למד דין הקורא למפרע מדאיתקש זכירה לעשיה. ואולם הירושלמי למד כן מקרא ד'ככתבם וכזמנם', דל"ש כתיבה למפרע. ונמצא דהירושלמי למד דבעי' לקרוא דברים ככתבן, כצורת הכתיבה, ובזה ל"ש האם הקריאה נכוחה גם אם יקדים פסוק למשנהו, אלא דכל פסוק צריך להיות על מכונו כדיני כתיבתו, וע"כ גם אם משמעות הקריאה מובנת היא, למרות בילבול הפסוקים, מ"מ חסר בקריאתה ע"פ כתיבתה, ולכן לא יצא. והכל כפתור ופרח.
ושוב שמחתי לראות את דברי הט"ז (סי' תרצ סק"ה), וז"ל: 'וקרא הג' כו'. - בטור כתב אח"ז הלכך אם דלג פסוק א' לא יקרא לפניו ויחזור ויקרא הפסוק הנדלג אלא יחזור מפסוק שדילג כו', וקשה מאי הלכך דאמר הא זהו דין עצמו שזכר קודם לזה. וי"ל דאי רישא לחוד הייתי מפרש הטעם הפסול כיון שהחליף הפסוקים ומכח זה משתנה הענין הכתוב באותן פסוקים, וממילא אם קרא אחר הדילוג כל המגילה או ענין אחד ההוא וקרא אח"כ הפסוק הנדלג אין חשש זה קמ"ל דאפ"ה פסול דה"ל למפרע', עכ"ל. ובכלל דבריו דברינו בעזהית"ש.
******************************************************************************************
שמחת עניים ביו"ט למול שמחת עניים בפורים
כתב הרמב"ם (מגילה ב', י"ז): "מוטב להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שֶם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשכינה, שנאמר "להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים", עכ"ל. ויש לדקדק מדוע דוקא כאן, ביום הפורים, ישנה מעלה וענין להיתדמות לשכינה, יותר משאר הימים, ועוד שהרמב"ם בהלכות יו"ט (ו', י"ח) הביא ג"כ להדין שצריך להאכיל העניים ואומללים, ושם כ' שאם לא עושה כן ושמח רק בעצמו עם אנשי ביתו, "אין זה שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, וע"ז נאמר זבחיהם כלחם אונים וכו'. וצ"ב אמאי לא נקיט שם ג"כ את מעלת ה"דומה לשכינה".
ועוד יש לדקדק אמאי רק בהלכות מגילה כ' ש"אין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ואילו בהלכות יו"ט לא כתב כן. וכן אמאי בהלכות פורים לא כתב את ענין ה"שמחת כרסו".
והנראה בזה דהא דכ' הרמב"ם שצריך לשמח העניים ביו"ט, אי"ז דין לשמח אותם מבחינתם, אלא הוא דין בשמחה דידן, שע"י שאנו משמחים העניים, מגדיר הדבר ששמחתנו שלנו נחשבת ל"שמחת מצוה" ולא ל"שמחת כריסו" (וראה בס' ויאמר שמואל סי' דגם שמחת אשתו ובניו הוא מדין ריבוי השמחה דיליה, עי"ש ראיוֹתַי). וד"ז כבר נתקיים בפורים, אחר שכ' הר"מ שם הט"ז שחייב אדם לחלק לעניים ביום הפורים ואין פוחתין וכו' מעות או מיני תבשיל או מיני אוכלין וכו'. וממילא אא"ל שאנו שמחים רק למילוי כרסנו, אחר שכבר שימחנו העניים וסיפקנו דרכי סעודתם (ובפרט להפוסקים דלא ס"ל כהריטב"א במגילה ז' שכ' דמקיימים מתנות לאביונים בפרוטה, וסברו דבעי' מתנה חשובה). ואמנם כאן חידש הרמב"ם שבפורים ישנו דין נוסף, שראוי שתהיה גם "שמחה גדולה ומפוארה", המתקיימת ע"י שנשמח את העניים, וכל המרבה-משובח. וזה אפ"ל בב' אפשרויות: א-) שע"י שמשמח את העניים מוסיף בשמחתו שלו יותר, ובדין ריבוי השמחה המיוחד בפורים, נכלל גם ריבוי שמחה זה. ב-) אפ"ל חידוש חדש, שבפורים התחדש שמלבד מה שאנו משמחים את עצמנו, ישנו ג"כ ענין לשמח את האחרים. ולפי"ז י"ל דגם גדר "משלוח מנות" עניינו לשמח האחרים, דבר שאין ל אח ורע בכל הימים-טובים. (ורק נחלקו התרומה"ד והמנות הלוי אם משמחים אחרים ע"י הגברת אהבה והחיבה או ע"י סיפוק צרכי הסעודה, ואכ"מ), וע"כ כ' הרמב"ם בהט"ו ש"כל המרבה לשלוח לרעים-משובח". וע"ז הוסיף שעוד יותר משובח ומפואר לשמח העניים והאומללים, מאשר לשמח עשירים ובעלי יכולת. וז"פ מש"כ דבזה איכא "שמחה גדולה ומפוארה", להרבות השמחה בכלל-ישראל, וא"ש. [ואולי יש עפ"ד גם בנותן טעם למנהג לבישת התחפושות, שהובא ברמ"א סו"ס תרצ"ו, שעניינו ריבוי שמחה גם לאחרים].
ביאור הדברים לאור דברי המלבי"ם
ב] ועמש"כ הרמב"ם "שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה" י"ל עפמש"כ המלבי"ם בפירושו למגילה, שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו"ט, וטענו לו חכמי הסנהדרין שעובר בכך על "בל תוסיף". וע"כ בשנה הראשונה חגגוהו כיו"ט רק בני הפרזים, שנחשבים רק ליחידים וע"כ אין בחגיגתם משום "בל תוסיף", ולכן הם עשו פורים רק כיום "שמחה ומשתה ויו"ט ומשלוח מנות איש לרעהו", ללא מתנות לאביונים. ובשנה השנית, כשכבר כלל ישראל כולם, כולל בני המוקפים, קיבלו על עצמם את יום הפורים, והוי "בל תוסיף", על כן תיקן מדכי כך: "נגד השמחה יעשו ימי משתה ושמחה, ונגד היו"ט, שעתה לא יכול מרדכי לתקן שיעשו יו"ט, כי אסור לגזור על כלל ישראל יו"ט חדשים, תיקן מתנות לאביונים, שזאת לא קיבלו הפרזים מעצמם, כי תכלית היו"ט היה לפרוש בו מהבלי העולם לעבודת ה' ותורתו, וצווה נגד זה שיתנו צדקה, שהוא ג"כ מצוה", עכ"ד המלבי"ם. ולפי"ז מדויקים שפיר ד' הרמב"ם, שאכן דוקא יום הפורים נועד להתדבק בהקב"ה ובתורתו, ומסיבה זו נותנים מתנות לאביונים, וזמש"כ הרמב"ם שצריך להתדמות לשכינה ע"י מתנות לאביונים, שאכן זוהי כל סיבת תיקן המתנות לאביונים ועניינו, וא"ש.
פורים אינו בטל לעתיד- לאור דברי המלבי"ם
ג] כתב הרמב"ם (מגילה ב, יח): כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם, ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל שנאמר 'כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני', ימי הפורים לא יבטלו שנאמר 'וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם'. וכתב הראב"ד: כל ספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל. א"א דבר הדיוטות הוא זה, כי לא יבטל ספר מכל הספרים שאין ספר שאין בו למוד, אבל כך אמרו אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם מגילה לא תבטל מלקרות אותה בצבור, עכ"ל. ונושאי כלי הר"מ כתבו שגם הרמב"ם מסכים לדעת הראב"ד,עי"ש. והאור שמח ביאר כך: עיין בהשגות. נ"ב. עיין נדרים כ"ב ע"ב אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ספר יהושע בלבד כו', ויעוין מדרש קהלת א' פס' י"ד, וברש"י חולין דף קל"ז ע"א ד"ה תורת משה וכו', עכ"ל. ועי' בכתבי הגרי"ז ובמשאת המלך בזה.
******************************************************************************************
האכלת מרדכי את המן לחם
א] במגילה טו,א: "בשעה שראה המן את מרדכי יושב בשער המלך אמר 'כל זה איננו שוה לי', כדרב חסדא דאמר זה בא בפרוזבולי וזה בא בפרוזבוטי, ופירש רש"י: 'מרדכי בא אליו בטענת עושר, המן בא בטענת עוני,שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככרי לחם', עכ"ל. ובמדרש אגדת אסתר (ה,ט) מובא שכשבנו ישראל את חומת ירושלים בימי עזרא, באו השונאים והפריעו להם בבנייתם, והוחלט לברר אחד מישראל ואחד מהשונאים הללו, ונבחרו לכך מרדכי והמן ונתנו להם צידה לדרך ומרדכי אכל לחמו לאט לאט, ואילו המן אכל הכל בבת אחת, עד שתם לחמו. הגיע המן ללוות ממרדכי ככר לחם ולא היה מרדכי רוצה. לבסוף אמר לו מרדכי: 'אם אתה נותן לי ככר לחם אתה מוכר עצמך לי?' והסכימו ע"ז, וכתבו המכירה על סנדלו של מרדכי שהמן האגגי עבדו של מרדכי היהודי, שנמכרתי לו בעד ככר לחם, עכה"ד שם.
ובילקוט שמעוני (רמז תתנו) מסופר הדבר מעט שונה, כך: "פעם אחת נתן המלך ממון ושיגרם בראשי גייסות לכבוש את המדינה. נטל המן ממון שלו ואכלו, ולא נשתייר לו ממון.כשבא להוציא על בעלי מלחמה לא היה בידו כלום, אבל מרדכי חצי של ממון היה בידו. בא המן אצל מרדכי, אמר לו הלויני ממון זה שבידך. אמר לו:'אין אני מלווך אלא א"כ תמכור נפשך לעבד לי'. קיבל על נפשו והלווהו וכתב לו וכו'. זבין נפשיה למרדכי בטולמא דנהמא",עכ"ל.
ב] ויש לעיין: מדוע החייה מרדכי את המן האגגי מזרע עמלק, ולא נתן לו לרעוב, והיה מקיים בכך מצות מחיית עמלק ע"י הרעבתו??
והנה לדעת הרמב"ם (סהמ"צ סוף מ"ע) שמחיית עמלק אינה מצות עשה המוטלת על כל יחיד ויחיד מישראל, אלא על הציבור בלבד, ניחא. וכן מצינו בכתבי הגרי"ז מבריסק זצ"ל שהרמב"ם כתב דוקא במלחמת ז' עממין שאם בא אחד מהם לידו ולא הרגו ביטל מצות עשה, ואילו גבי מחיית עמלק לא כתב כן, והיינו משום שדין מחיית עמלק שונה בכך שהוא ע"פ נביא ובציבור, ואין זו חובה על היחיד. אולם לדברי החינוך (מצוה תרד) שהוא חיוב על היחיד, לכאורה קשה מדוע לא נתן לו לרעוב.
ואולם לפי מה שביארתי בס"ד בספרי ויאמר שמואל סי' מ"ט שאף שישנו חיוב מחיית כל אחד מעמלק (משום "איבוד זרע עמלק"), אכתי א"צ לזה אא"כ בהריגה זו מתקיימת גם מחיית "אומת עמלק", (ושוב ראיתי כעין זה בביאור הגרי"פ לרס"ג ח"א ס', שדברי החינוך אמורים רק באופן שכבר נמחו כמעט כל העמלקים, שאז יש חיוב על היחיד להרוג יחידים מעמלק, וכן הוא בפירוש המלבי"ם שמואל טו,יט), א"כ הדברים מובנים, דכה"ג לא הוצרך מרדכי לגרום שהמן ימות ע"י שלא יאכילנו, שבכה"ג לא נתחייב במחייתו, ואם סבר שירוויח בזה שיהיה עבדו, שפיר יכול להחיותו.
ג] ובכלל מצינו דעות רבות שחיוב מחיית עמלק לא היה שייך בזמן מרדכי, שלדעת רש"י (סנהדרין כ,ב) והרמב"ן (סו"פ בשלח) אין צורך להילחם בעמלק אא"כ תהא מנוחה מכל האויבים שמסביב, ולהחינוך (מצוה תצז) חיוב מלחמת עמלק הוא רק כשישראל יושבים על אדמתם, ולדעת הרמב"ן והיראים (מצוה תל"ה) המצוה מוטלת רק על מלך ישראל,והדברים ארוכים, וא"כ לא קשה כלל..
ד] ולדברי הילקוט אולי יש לתרץ באופן אחר, שלפירוש הילקוט הוצרך המן ללוות ממון ממרדכי כדי 'להוציא על בעלי מלחמה'. ושפיר יש לומר שמכיון ששניהם לחמו יחדיו באותה מלחמת כיבוש המדינה, צריך אחד לסייע לשני, שהרי כולם בחטיבה ומטרה אחת, וזה אינו נוגע לעצם חיותו של המן עצמו, שהרי לא הוצרך לאוכל בעבור עצמו, אלא לצורך בעלי המלחמה האחרים.
ה] והנה באוצר המדרשים (איזנשטין אסתר עמ' 60) מובא המעשה באופן שונה לחלוטין, וז"ל: 'ומעשה שהיה מרדכי גולה עם הגולה והיה הולך בדרך והיה עמו המן הרשע ונרעב בדרך וכו', ונשאל למרדכי ליתן לו לחם, ואמר לו: "בעבור ה' הגדול והנכבד תן לי לחם" ונתן לו לחם. יום שני ביקש המן לחם בכל המחנה ולא מצא כי אם עם מרדכי, אמר לו : "תן לי לחם כדי שאחיה". אמר לו מרדכי: "איני מצווה שאחיה אותך ואמית את עצמי". אמר לו המן למרדכי:"קנה גופי". אמר לו מרדכי: "אקנה את ידיך בככר לחם". אמר לו המן: "קנה את חציי בשתי ככרות". קנה חציו בשתי ככרות, אמר לו מרדכי: "אכתוב על רגליך שטר בכתובת קעקע". אמר לו: "כתוב". כתב על רגלו שהמן בן המדתא עבד למרדכי, ובשביל זה הדבר נתקנא המן למרדכי, לכן נאמר "איש יהודי", עכ"ל שם.
ונראה שלגירסת סיפור זה הדברים נפלאים, שהנה המן אומר למרדכי:"בעבור ה' הגדול והנכבד", ולכאורה, לשם מה הוסיף המן את שם ה' בבקשתו?
והנראה דהנה ידועים דברי הרמב"ם (מלכים ו,ד) שבני עמלק שקבלו על עצמם ז' מצוות והשלימו עם ישראל, אין נלחמים איתם. וביאר מרן החזו"א שסבר הרמב"ם שכל מצות מחית עמלק היא דוקא בעושה מעשה עמלק. ואני עני ביארתי בספרי ויאמר שמואל סי' מ"ט שביאור הדבר הוא שע"י קבלת ז' מצוות יצאו מגדר "אומת עמלק", שהגדרתה כפירה בזדון בה', (אעפ"י שלענ"ד עדין אפשר, אם רוצים, להורגם, מדין "זרע עמלק", עי"ש).
ולזה מובן הדבר באופן נפלא שהמן ביקש ממרדכי לחם בהקדימו שמבקש זאת "בעבור ה' הגדול והנכבד", והיינו שגילה דעתו שאינו כופר בהקב"ה ומקבל אמונתו, וממילא שוב אינו נכלל בחיוב מחית עמלק ומשום כך הוצרך מרדכי להסביר מדוע אינו נותן לו לחם מפני ש"איני מצווה שאחיה אותך ואמית את עצמי", והיינו משום שאנו מצווים להחיות גרי תושב שקבלו ע"ע האמונה בה' וז' מצוות, וע"כ הוצרך לטענה בכדי שלא להאכילו, וא"ש.
ו] ומו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א כתב לי בדבר שאלתנו, באלו הדברים: לא היה בידו להמיתו, ומפני דרכי שלום נתן לו. וידידי רבי מרדכי טישלר שיחי' ביאר דאין מצות מחיית עמלק מתקיימת ע"י הרעבה, דמרדכי לא יהרגנו, אלא ימות מעצמו, ובכה"ג כיון דלא יקיים בזה מ"ע דמחיית עמלק, שוב אם יש לו ענין להחיותו, יכול ליתן לו פת לחם. וידידי רבי אהרן פרנקל שיחי' ביאר שמרדכי אמר להמן שמכיוון והוא עמלק, אינו יכול לפרנסו, אך אם רוצה שיאכילנו, אזי שיימכר לו לעבד, ועבד ישראל יהיה, ואזי ניתן להאכילו, עכ"ד. ויש להוסיף בזה דברי החתם סופר שפירש את פירוש הפסוק במגילה ש"כי הגיד להם אשר הוא יהודי", היינו שהמן עצמו הוא יהודי, כיון שהוא עבדו ודינו כישראל...
וקיבלתי בזאת מכתב ממע"כ הגאון רא"י וועסטהיים שליט"א אב"ד בד"ץ מאנצעסטר: תשואות חן על הדברי תורה היפים – ואבקשכם להגיד לי איה איפה הם דברי החתם סופר שהבאתם בסוף הדברים.
ואגב, נסתפקתי לפימש"כ הר"ן במגילה שולא יעבור קאי רק על קריאת המגילה ולא על שמחת פורים עפ"י דברי הירושלמי, וכפי שנפסק בשו"ע דכשט"ו חל בשבת עושים הסעודה בט"ז, ולכ' כפי קושית הגמ' אימא שיתסר ושיבסר היינו משום ששמחת פורים שייך אז, ורק לענין קריאת המגילה מתרצת הגמ' ולא יעבור, א"כ עד מתי יכולים לקיים שמחת פורים בסעודה [בדיעבד עכ"פ]
(ואגב אולי יש בזה לימוד זכות להנוהגים שלא לומר תחנון בשיתסר ושיבסר מפני קושית הגמ', ומתמיהין ע"ז דהוי רק הו"א, דלהנ"ל לא הוי רק הו"א רק לגבי קריאת המגילה, דלמסקנא אמת שבקריאת המגילה כתיב ולא יעבור, אבל לענין שמחת פורים הוי גם למסקנת הגמ' בשיתסר ושיבסר, א"כ שפיר י"ל דאין אומרים תחנון עכ"פ בשני ימים אלו – אלא דעדיין צריך בירור עד מתי זה שייך) בברכת שבתא טבא אשר יעקב וועסטהיים
****************************************************************************************** ההקשר בין תענית אסתר לפורים
במגילה ד' א' אמר ריב"ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר "אלקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי", וברש"י: "זכר לנס, שהיו זועקין בימי צרתן יום ולילה", עכ"ל. וצ"ת מאי שייכא זה שזעקו בימי צרתן למצות קריאת המגילה, וצ"ע.
והנראה בזה חידוש נפלא, דהנה נאמר במגילה (ט,לא) "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם כאשר קיים עליהם מרדכי ואסתר המלכה וכאשר קיימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם". ונראה שבפסוק זה למדנו שהתוכן היצוק לאיזכור וחגיגת נס הפורים, דומה הוא במהותו ל"כאשר קיימו דברי הצומות וזעקתם", ומרדכי ואסתר תיקנו את צורת השמחה כצורת הצער, וא"ש.
ודודי הגרא"ש מאיר הוסיף בזה, דהנה כתב הרמב"ם בהקדמתו למנין המצוות, שכתב כך: "וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי"י אלהינו בכל קראנו אליו". והיינו דעצם קריאת המגילה נועדה להזכיר שהיה קרוב לשוועתינו, וא"כ דברי הצומות וזעקתם הביאו לנס הפורים ובקריאת המגילה גופא אנו מודים על כך. והוסיף דנראה דמקור ד' הרמב"ם הם מדברי הש"ס במגילה (יא, א) דרב מתנה פתח לדרוש את המגילה בהאי קרא ד'מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו', ודפח"ח. וידידי הרה"ג רבי שלמה מילגרום הראני שהדברים מפורשים בתרגום ראשון למגילה פרק ט, לא: "והיכמא דקיימו יהודאי על נפשהון ועל בניהון – למהויהון דכירין פתגמי צומיא וצלותהון". וציין דעל דרך זו כתב בסידור רש"י סימן שמה ומחז"ו סימן רמה, והובא בב"י תרפו בשם שבלי הלקט.
******************************************************************************************
השמטת מילים בקריאת המגילה
כתב המג"א (סי' תר"צ סק"ד): 'אם השמיט הסופר - ואם השמיט הקורא תיבות שאין מפסידין הקריא' יצא (ש"ג) עיין סי' קמ"ב ולקמן סי"ד דלא משמע כן'. וכוונתו שבסעיף י"ד נאמר כך: 'אין מדקדקין בטעיותיה; וי"א דוקא בטעות שהלשון והענין אחד, כההוא עובדא דתרי תלמידי דהוו יתבו קמי דרב, חד קרי יהודים וחד קרי יהודיים ולא אהדר חד מינייהו; אבל טעות אחר; לא', עכ"ל. ומשמע דרק אם טעה בדקדוק האותיות יצא, אך לא אם השמיט מילים ממש.
ובביה"ל כתב: אין מדקדקין בטעיותיה וכו' - דין זה הוא מירושלמי והנה מלשון ריא"ז המובא בש"ג פ"ב שכתב דבתיבות שאין מפסידין הקריאה אפילו אם השמיט ולא קרא כלל אינו חוזר וסיים שכן הוא בתלמוד א"י מוכח דסבר דמה שאין מדקדקין היינו בתיבות שאין מפסידין הקריאה [אבל אם מפסידין הקריאה כגון וימי הפורים האלה לא יעברו והשמיט תיבת לא וכן ומתנות לאביונים השמיט המ"ם לא יצא כ"כ שם] וכו'. ועיין בר"ן שהביא ראיה מוכרחת מן הגמרא דאם חיסר רק תיבות בני הרמכים ולא קראן כלל אינו יוצא אף בדיעבד דלא היקל בגמרא בזה אף דלא ידע פירושן רק משום דעכ"פ איכא בזה מצות קריאה ופרסומי ניסא הא אם לא קראן כלל אינו יוצא אף בדיעבד ואלו להריא"ז יוצא בזה בדיעבד דהא אינו מפסיד הקריאה, עכ"ד הביאה"ל. ולכאו' הוכחתו מדברי הגמ' , הוכחה אלימתא היא דלא כהריא"ז, וצ"ע. [אלא א"כ נאמר דהמילים 'האחשתרנים בני הרמכים' אינם מילים החשובות המפסידות הקריאה].
והנראה חידוש נפלא, דהנה הרי"ף כתב דמגילה שחלק מאותיותיה מטושטשות או קרועות, כשרה, וביאר הר"ן דכיון דמגילה נקראת אגרת ולא ספר, מהני גם כשחסר. ועל זה כתב השלטי גיבורים כך:'ונראה בעיני שלא הוצרכו לקרוא האותיות החסרות על פה, ואם לא קראן יצא, שלא אמרו אלא באותיות המפסידות את הקריאה, כגון 'והימים האלה לא יעברו', אם השמיט מילת 'לא' הפסיד הקריאה', עכ"ל ועיש"ע.
וכוונתו דאכן מי שיש לו מגילה מושלמת, ולא קרא בה כולה, לא יצא, אך כשקרא מגילה חסרה, שהיא כשרה, אזי את המילים החסרות אינו צריך לקרות, דזו היא מגילתו הכשרה כעת, ועליו לקרות את כל מה שבמגילתו, ותו לא, וזה מדויק בלשונו הנ"ל, וממילא לק"מ מהא דהאחשדרנים בני הרמכים ומה'יהודיים', דהתם מילים אלו כתובות אצלו, ואם לא קראם, לא יצא, אלא רק אם לא דקדק בטעויות לא עיקריות, והכל שריר וקיים.